UE Global
Translate this webpage (Google Translation):
    »
Choose your language:      

Chọn diễn đàn
Main Forums
English Forum
www.ue-global.com
Forum Français
French Forum
fr.ue-global.com
Diễn đàn Tiếng Việt
Vietnamese Forum
vn.ue-global.com
Русскоязычные форумы
Russian Forum
ru.ue-global.com
Foro en Español
Spanish Forum
es.ue-global.com

Chào mừng bạn đến với UE Global.
Go Back   UE Global > Diễn đàn Nhân Điện Tiếng Việt > Thiền

Gởi Ðề Tài Mới Trả lời
 
Công cụ Xếp Bài
Old 14-02-2011, 8:58 pm  
tuanvu_quynh1949
Senior Member
 
tuanvu_quynh1949's Avatar
 

Default
Trich từ NATO:
Một điều nữa: Không cần thiết phải "tiêu diệt" kiến thức mà chỉ cần hóa giải cái năng lực và thói quen tự động của những kiến thức, những nghiệp thức đó trong chúng ta thôi. Thiền là buông bỏ, buông tất cả khái niệm, ý thức, rồi sau cùng buông luôn cái ... buông bỏ kia. (Nghĩa là sau cùng, không cần thiết phải buông gì hết! Nhưng khái niệm này chỉ có thể áp dụng cho một trạng thái đã đạt đến sự buông bỏ thâm sâu rồi cơ!)

Cầu chúc mọi người thành tựu viên mãn.

Tuấn Vũ tôi lại kiến thức từ kinh sách "Phật pháp bất ly thế gian pháp"nên lạm nghỉ không có gì để "tiêu diệt"và cũng không có gì để "hóa giải"nên không nhất thiết phải buông bỏ cái gì cả,vì thật sự không có gì để buông bỏ cả.
Lại lâp ngôn du hí tản mạn đầu năm.
Lượng thứ lượng thứ
__________________
Hạnh Phúc thay ! Mỗi sớm mai thức dậy,lại có thêm một ngày để yêu thương .
Trả Lời Với Trích Dẫn
Dưới đây là 6 người đã gửi lời cảm ơn đến tuanvu_quynh1949 vì bài post hữu ích này:
13cdmitriy (15-02-2011), liem0962 (16-02-2011), NATO (14-02-2011), thien thu 2 (15-02-2011), Udambara (15-02-2011), VoDanh (19-02-2011)
Old 15-02-2011, 5:44 am  
thien thu 2
Senior Member
 

Default
Thân gủi các bạn,

Tôi không tham gia thảo luận nầy như một cuộc tranh luận về ngôn từ.
Tôi thấy các bạn đều đúng cả: cái khác nhau giữa chúng ta là do chữ nghĩa "hàm ý " lôi thôi làm các bạn phát khởi sự bảo vệ cho "quan điểm... ngôn từ" của Pháp mình!!

Chữ tiêu diệt tôi dùng hoàn toàn không có nghĩa .... gây hấn, tạo "nghiệp" ý căn cả mà chỉ muốn nói lên ý "phải" mài gươm trí huệ giết ( ôi chao, lại gươm giáo đằng đằng sát khí- không hợp với ... ngôn từ dễ thương của tsm NATO), loại bỏ hẳn cái thằng kinh nghiệm tích lủy trong cái trí bị ... ô nhiểm kiến thức tâm linh ( cái sự ô nhiễm nầy chỉ đúng cho riêng tôi!).
Kiến thức tâm linh hoàn toàn vô tội: cái tội là do mình bao che dung dưỡng nó rồi gán cho nó sự mỹ miều đáng yêu dứt bỏ không đành!
Tôi hoàn toàn ... "lợi dụng" diễn đàn và sự ưu ái của các bạn để nói cho cái tự tánh của tôi "nghe" để biết rõ TÔI quyết tâm dứt bỏ sự ô nhiễm nầy. Tôi biết các bạn sẽ bị "chối" vì cái từ ô nhiểm tôi dùng... dạy tự tánh của tôi.

Đối với tôi ý nào trong "kinh sách" đều chỉ có tính tham khảo ( vì người viêt kinh- con người hiểu Phật theo kiểu riêng của mình- viết với hàm ý dụng pháp riêng cho một số đối tương nào đó thôi) nêu mình vin vào để ... chết luôn trong đó thì ở thời đại nầy không còn "tổ" đập cho một gậy.... chứng đắc!

Ví dụ : kinh nào mà nói phái nữ không thể "tu" thành Phật mà người nữ phải rán tu để kiếp sau đầu thai lên thành nam giới mới tu thành Phật được; đó là điều ... không thê ngửi được phải không tsm NATO? Phật giáo VN có lẽ bị ảnh hưởng... diễn dịch bằng hán tự qua ngả Trung quốc : cho nên các "anh Ba" theo "truyền thống" ham CON TRAI đến nổi chánh phủ PHẢI ra lịnh " đoạn sản" ngay đứa con đầu tiên mà không cần hỏi ý kiến sản phụ!

.... Tsm NATO vẫn ... thủ khẩu như bình để luyện tự tánh theo kiểu riêng chứ? Còn sản xuất cà phê "decaf" không? Hay tập trung ... thiền 24/24 bằng cách sản xuất thực phẩm chức năng.... để bảo vệ môi trường?
Cái vụ.... ăn chay vì lòng bi mẫn đối với sinh vật thì Brigitte Bardot ăn mặn nhưng bảo vệ thú hoang dả tốt hơn nhiều! Ngày nay người ta ăn chay vì sợ bịnh tim mạch lúc tuổi già chứ không cần trang bị bằng "giáo lý" cấm sát sinh: giáo lý nầy làm cho người ăn chay tự cao cho mình là .... "đạo cao đức trọng" hơn người không ăn chay... đi đâu cũng vênh mặt tìm chỗ ngồi ăn riêng vì sợ....trược!

Mình đã phát biểu nhiều lần là PHẬT TÁNH ( cái "Tánh không" !) không phải là cái gì ghê gớm cả: ai ai cũng sở hữu "nó" và với ý xấu của con người thì "nó" có thể phát triển theo ý đồ xấu mà hướng dẫn TỐT cho người ta đi ... giết người hàng loạt!
Do vậy muốn "tu" bổ tự tánh thì phải quyết tâm rửa cho sạch cái đầu ( cái đầu quyết định vận mạng của quả địa cầu chớ không phải kinh sách!), và PHẢI huấn luyện nó hướng về... phát triển tình thương (CHÍNH MÌNH TRƯỚC NHỨT) bằng cách thay đổi tầm nhìn không cho đời là bể khổ nữa để vui hưởng kiếp sinh ra làm người hiện tại ( vi nhân nan)....??!!

.... tự thoại Thiên thu.

thay đổi nội dung bởi: thien thu 2, 15-02-2011 lúc 6:07 am.
Trả Lời Với Trích Dẫn
Dưới đây là 3 người đã gửi lời cảm ơn đến thien thu 2 vì bài post hữu ích này:
13cdmitriy (16-02-2011), cheznous (15-02-2011), liem0962 (16-02-2011)
Old 17-02-2011, 11:12 pm  
tuanvu_quynh1949
Senior Member
 
tuanvu_quynh1949's Avatar
 

Default
Thiền Định

Kế tiếp trong tiến trình của Duyên khởi siêu việt là các tầng Thiền định. Chúng ta cần hiểu rằng Thiền nói chung chỉ là phương tiện đưa chúng ta đến đích cuối cùng, không phải là cứu cánh. Điều này càng đúng hơn đối với các tầng Thiền na (jhana). Lúc Đức Phật còn tại thế, Thiền đã rất phổ biến ở Ấn độ. Tuy nhiên điều Đức Phật đóng góp vào đây, chính là việc Đức Phật nhận chân ra rằng samadhi (Thiền định) không chưa đủ. Lúc đó, cũng như bây giờ, đa số vẫn tin rằng khi đã đạt được tám tầng Thiền, coi như việc tu tập đã rốt ráo, viên mãn, và được coi như một vị đã Giác ngộ. Chính bản thân Đức Phật cũng đã tu và viên mãn các tầng Thiền này, khi Ngài còn tu học với hai vị Thầy của mình trong sáu năm. Sau đó Ngài đã dấn thân, vì tự nhận thức rằng Ngài chưa đạt được cứu cánh, chưa đến cuối con đường đạo, nhưng không thể tìm ra được vị Thầy nào có thể giúp Ngài đạt được Giác ngộ. Người ta cho rằng tất cả chư Phật đều đã tự mình khai ngộ, bằng những phương tiện giống nhau.

Điều quan trọng là đừng lầm tưởng rằng việc giữ cho tâm thanh tịnh là không cần thiết vì Giác ngộ mới là cứu cánh. Đó cũng là một tà kiến phổ biến, không dựa trên những lời dạy của Đức Phật. Từ bài kinh này qua bài kinh khác, Đức Phật luôn nói đến việc tu tập đi từ trạng thái ô nhiễm tiến đến Niết bàn. Các tầng Thiền định chỉ là một phần của con đường đó. Chúng là những phương tiện cần thiết để đạt được cứu cánh, vì nhờ chúng tâm có thể đạt được trạng thái nhất tâm, để có đủ sức mạnh an trú ở một chỗ.

Không có sức mạnh tinh thần này, tâm không thể thấu đạt những lời dạy sâu sắc, cao siêu của Đức Phật, là nơi chân lý tối thượng, tuyệt đối có thể được tìm thấy. Thiếu sức mạnh đó, tâm không thể vượt qua bao chướng ngại của vọng tưởng, chỉ biết chạy đuổi theo vọng tưởng này đến vọng tưởng khác. Tâm chưa an trụ chỉ có thể phần nào đạt được tri giác trên bề mặt, để rồi dần dần có thể trở nên chủ tâm hơn.

Có một khía cạnh khác về sự hữu hiệu của các tầng Thiền định, mà ta có thể nhận thấy ở ngay lúc bắt đầu tu chứng. Tầng Thiền thứ nhất có năm yếu tố hay đặc tính, để đối trị với năm chướng ngại trong một quá trình diễn biến tự nhiên. Một khi đã đến được tầng Thiền định này, chúng ta đã được trang bị với một hệ thống thanh tịnh hóa, và dĩ nhiên nó cũng hỗ trợ ta ngay trong đời sống hằng ngày. Chỉ với yếu tố này cũng đủ thúc đẩy việc hành Thiền của ta.

Năm chướng ngại mà Đức Phật đã nói đến là những chướng ngại của tất cả chúng sanh. Không có ai trong chúng ta được miễn trừ, chỉ có thể diệt chúng từng bước, từng bước.

Thiền chi thứ nhất có thể xảy ra trong bất cứ cuộc hành Thiền nào, dù có được định hay không; trong tiếng Pali, đó là vitakka, có nghĩa là “tầm” (initial application) hay trụ tâm vào đề mục Thiền quán. Dầu có thành công hay không, vitakka cũng phát khởi mỗi khi ta cố gắng tham Thiền. Tâm hành này đối trị chướng ngại thứ ba là hôn trầm, uể oải. Khi bị hôn trầm, tâm uể oải, không đủ tỉnh thức để trụ vào đề mục Thiền quán. Ta càng có thể chú tâm vào đề mục Thiền quán, ta càng dễ đối trị hôn trầm. Tâm không sáng suốt, cũng khiến thân uể oải, tuy nhiên, ở đây, chúng ta nói về tâm trong quá trình hành Thiền. Tâm nói, “Lát nữa tôi sẽ thực hành”, “Tôi sẽ Thiền ngày mai”, “Đâu có gì quan trọng đến thế”, “Hôm nay tôi mệt”, “Tôi không muốn bị quấy rấy”, “Tôi không biết có ích lợi gì không”, để tìm đủ mọi lý do tránh hành Thiền. Tâm ta dễ theo thói quen, mà thói quen rất khó bỏ. Huân tập các thói quen mới là để thúc đẩy chúng ta, vì thế không nên quá mạnh tay hay nhẹ tay. Phải có sự cân bằng, và chỉ có bản thân chúng ta mới biết sự cân bằng nằm ở đâu.

Nếu tầm không dẫn đến tứ (sustained application), thì sẽ đưa đến tâm trạo hối, lăng xăng. Đó là điều thường xảy ra trong tiến trình Thiền quán khi tâm không thực sự an trụ, không có nơi để trụ vào. Sự khởi dậy của tâm ban đầu phải được tiếp nối bằng Thiền chi kế tiếp được gọi trong tiếng Pali là vicara. Hai Thiền chi đầu tiên này luôn được nhắc chung với nhau vì Thiền định chỉ có thể đạt được nếu có mặt của cả hai. Tứ (vicara) có nghĩa là “an định”, dùng để chỉ cái tâm không còn lạc ra ngoài đề mục Thiền quán, mà trụ vào đó, duy trì định lực. Ai cũng biết rằng sự hành Thiền chỉ có kết quả khi hành giả có thể trụ tâm vào đề mục Thiền quán, nhưng không phải ai cũng biết đến những chướng ngại phát sinh.

Thiền chi thứ hai, an định, hay tứ, có tác dụng đối trị nghi hoặc. Khi chúng ta có thể trụ vào đề mục Thiền quán, không bị xao lãng, thì ta trở nên tự tin hơn, vì thứ nhất, ta biết rằng tất cả đều có thể thực hiện được; thứ hai là, chính ta cũng có khả năng thực hiện và ba là những kết quả mà ta đạt được giống với những gì Đức Phật đã dạy. Chưa được như thế thì lòng hoài nghi vẫn còn xuất hiện, trở đi trở lại một cách không lường nhất. Nghi hoặc là kẻ thù của sự tự tin và tín tâm, do đó cũng là kẻ thù của việc tu tập của ta; tâm có thể viện đủ mọi lý do, mọi suy tưởng, nghi ngờ –”Có thể có phương cách khác dễ dàng hơn”, hay “Tôi phải thử cách khác”, “Tôi phải tìm Thầy giỏi hơn, tu viện tốt hơn.” Tâm là một nhà ảo thuật: nó có thể lôi chú thỏ ra khỏi bất cứ chiếc nón nào.

Lòng nghi hoặc sẽ xuất hiện khi ta không thể hoàn toàn chấp nhận hoàn cảnh hiện tại. Nghi hoặc làm trì trệ ta vì ta sợ phải mất tự chủ hay mất mặt. Khi chúng ta có thể tự chứng được phần nào những kết quả của lời Phật dạy, lòng nghi hoặc có thể được đối trị, nhưng chưa hoàn toàn bị tiêu diệt. Ít nhất là chúng ta không còn cảm thấy hoang mang về việc tu Thiền của mình. Chúng ta đã chứng nghiệm được kết quả, và đã nhận thức được rằng không quan trọng là ta thực hành ở đâu, miễn là ta giữ được sự kiên trì. Điều này cũng rất quan trọng, vì ta có thể suốt đời đi tìm một vị Thầy hoàn hảo, một nơi chốn, thời gian lý tưởng, nhưng cũng sẽ không bao giờ tìm ra vì lòng nghi hoặc luôn cản trở ta.

Tầm và tứ là hai Thiền chi đầu tiên của sơ Thiền, được coi như đã mở được cánh cửa vào định (samadhi). Tất cả các phương pháp Thiền chỉ là những chiếc chìa khóa. Không có chìa khóa nào tốt hay xấu. Nếu ta có thể cầm cái chìa khóa nào đó trong tay đủ lâu, đủ vững vàng, dần dần ta sẽ có thể cắm nó vào ổ khóa. Mở được khóa là mở được cửa, đưa ta vào một nơi có thể coi là căn nhà với tám phòng. Khi đã bước được vào ngưỡng cửa nhà, nhờ lực của hai Thiền chi đầu tiên, chúng ta có thể bước vào căn phòng đầu tiên. Nếu tiếp tục thực hành, dần dần ta sẽ không cần đến chìa khóa nữa, vì từ đó cánh cửa sẽ luôn mở.

Khi đã đạt được các tầng Thiền định, tâm ta rộng mở, trở nên thanh thoát, dễ uốn nắn, nhu nhuyến, dễ phát triển. Nhưng nếu ta dừng lại, không tiếp tục thực hành, dĩ nhiên tâm sẽ co rút trở về trạng thái cũ với những giới hạn tầm thường, nhỏ hẹp của nó. Chúng ta có thể so sánh điều này với việc tập luyện yoga. Khi ta kiên trì kéo giãn các cơ trên thân, ta sẽ thấy có thể cúi đụng các ngón chân dễ dàng vì các cơ, các dây chằng đã được luyện để trở thành dễ uốn nắn. Khi ngưng luyện tập trong thời gian khoảng sáu tháng hay hơn, ta phải bắt đầu trở lại; vì các cơ đã co cứng trở lại như trạng thái ban đầu.

Mở rộng tâm –khiến nó dễ uốn nắn, nhu nhuyến, cởi mở là rất cần thiết để có thể thâm nhập tất cả các pháp. Khi tâm còn giới hạn, hẹp hòi, dầu ta vẫn có thể sống và vượt qua những khó khăn, ta chỉ có thể hiểu Pháp trong cái nhìn hạn hẹp của mình. Đó cũng là điều tự nhiên. Con đường đạo của Đức Phật luôn bao gồm sự học hỏi và thực tập. Ta phải biết phương hướng, nhưng ta cũng phải thực hành để có thể đạt được tâm rộng mở. Chỉ có sự thực hành mới có thể giúp ta nhìn với cái nhìn nội tâm một thực tại khác hẳn với cái thực tại mà ta vẫn hằng quen biết.

Thiền chi thứ ba sẽ phát khởi sau tứ được gọi là piti trong tiếng Pali, hay khinh an (rapture) trong Anh ngữ. Đó là một cảm giác vật lý rất tuyệt vời. Cảm giác này thường xảy đến với các hành giả khi đang ngồi Thiền, khiến họ không biết phải phản ứng thế nào. Sự hành Thiền phát triển theo hướng đó là hoàn toàn tự nhiên. Tâm ta luôn mong được Giải thoát khỏi những suy nghĩ lăng xăng, muốn được bình an, tự tại, đó có lẽ là lý do để ta bắt đầu hành Thiền. Thông thường còn có lý do nào khác nữa không? Hầu như không có gì ngoài việc mong muốn được khỏi phải lo nghĩ về những vấn đề đã xảy ra trong quá khứ, nhưng lại có thể tiếp tục xảy ra trong tương lai hay ngay hiện tại này, để thay vào đó bằng tâm thư thái, an bình. Tâm không những chỉ mong ước có thế, mà còn nhận ra rõ rằng đấy là con đường nó phải đi theo.

Tất cả mọi tâm đều có khả năng đạt được sự yên tĩnh, bình an hoàn toàn; vấn đề chỉ là ở chỗ ứng dụng và quyết tâm. Nếu ta có thể thực hành và quyết tâm kiên trì, thì không có lý do gì lại không thể đi theo con đường đạo này. Đó là một sự phát triển tự nhiên đối với tâm của mọi chúng sanh. Cảm giác khinh an là một cảm giác vật lý, nhưng lúc đó sự chú tâm không ở thân như ta nghĩ, mà lại ở cảm thọ. Điều gì đã thực sự xảy ra trong lúc ta hành Thiền là như thế này: khi hành giả đã chú tâm vào hơi thở, đã giữ được định, thì tính chất của hơi thở cũng thay đổi. Nó trở nên càng lúc càng vi tế hơn, vì tâm đã trụ được vào một điểm, đã được kiểm soát từ bên trong. Nó không còn chạy theo ngoại cảnh, chỉ trụ vào hơi thở. Cuối cùng hơi thở dường như biến mất, nó trở nên nhẹ đến đỗi tâm khó thể tìm thấy nó, hay hơn nữa không tìm ra được nó.

Vào lúc đó, tầm và tứ (vitakka và vicatra) đã kết thúc, để tâm khinh an (piti) có thể tiếp nối. Có mười bảy loại lạc thọ được liệt kê. Mỗi loại đều khác nhau và có thể thay đổi theo từng buổi tọa Thiền. Có loại khiến ta có cảm giác nhẹ nhõm ở thân, như thể là thân không còn trọng lực. Cảm giác này có thể mạnh đến nỗi, nếu hành giả nào lần đầu tiên kinh qua điều này, sẽ tưởng như mình bay lên khỏi tọa cụ. Đôi khi lại là một cảm giác rung động nhẹ khắp cả thân, thật dễ chịu, hoặc cảm thấy thân mình trở nên to lớn hơn hoặc biến mất hoàn toàn. Bất cứ cảm giác gì, cũng luôn rất dễ chịu, do đó có thể đối trị một cách hữu hiệu các cấu uế.

Khi ta cảm nhận được một cảm giác dễ chịu như thế, và có thể duy trì cảm giác đó (không phải chỉ xảy ra thoáng chốc) cũng như có thể phục hồi lại nếu muốn, thì dĩ nhiên nó sẽ khiến tâm hồn ta tràn đầy những thiện ý. Làm sao ta có thể có ác ý với ai hay với điều gì khi tâm ta đang tràn đầy hỷ lạc?

Đây là một trong những yếu tố rất quan trọng về khả năng nhập vào các tầng Thiền định: đó là, dầu có gì xảy ra trong cuộc sống hằng ngày đi nữa, hoàn toàn không phụ thuộc vào bất cứ động cơ hay điều kiện bên ngoài nào, tâm biết rằng nó vẫn có thể đạt được sự khinh an, mà đức Phật đã nói đến như sau, “Đây là lạc mà ta có thể có.” Ngài so sánh nó với các dục lạc khác, mà Ngài cho rằng thô lậu, phụ thuộc vào nhiều điều kiện bên ngoài. Khi lạc thọ của ta phải phụ thuộc vào sự tiếp xúc của các căn, chúng ta trở thành nạn nhân của những điều kiện bên ngoài. Trong khi ở đây, có thể là lần tiên ta làm chủ hoàn cảnh của riêng mình. Chúng ta không còn phải phụ thuộc vào những điều kiện bên ngoài; tất cả những gì ta cần là điều kiện của nội định. Dầu rằng vẫn còn ở trong giới hạn của duyên sanh, nhưng giờ ta có thể trở nên độc lập với những gì xảy ra quanh ta, ít nhất là ở một mức độ nào đó.

Mặc dầu vẫn còn có những phản ứng cấu uế trong ta, nhưng ta biết rằng ta có thể trở về một nơi mà tâm coi là nhà. Có thể so sánh điều này với cái nhà che thân. Nếu thân không có mái nhà trên đầu, chiếc giường để ngủ, một nơi để trú khỏi mưa, gió, bão, tuyết hay nắng, mà phải sống, ăn ngủ ngoài đường, ta sẽ cảm thấy rất khổ sở. Tâm không có được một ngôi nhà như thế. Trong khi thân có thể ngồi yên ổn trong chiếc ghế êm ái nhất, thì tâm có thể bị chi phối bởi những vấn đề dữ dội nhất. Khi thân có một mái nhà, che chở khỏi mọi xáo trộn của thời tiết, còn tâm thì không có gì để che chở qua những cơn bão táp tình cảm của chính mình. Nó không có một mái nhà để nương tựa. Ước muốn duy nhất của nó là được ngủ yên, vì ít nhất nó có thể chìm trong mơ, mà không phải nghĩ đến những vấn đề của nó.

Khi ta có thể đi vào các tầng Thiền định, lúc đó tâm có một mái nhà nơi nó có thể trú ẩn, an toàn, trong thời gian Thiền định, khỏi những cơn bão tố của tình cảm. Dĩ nhiên với thời gian, các tình cảm này sẽ được thanh tịnh hóa, vì sự có mặt của khinh an (abiding) làm giảm đi những cấu uế, như sân, lòng ganh tỵ, giận dữ, chống đối –gọi là gì cũng được, miễn là ta biết rằng tất cả mọi chúng sanh đều đau khổ vì những tình cảm này.

Đức Phật đã ví sự giận dữ với việc cầm trong tay những miếng than hồng để ném chọi kẻ thù. Ai là người bị đau đớn trước? Dĩ nhiên là người đã cầm than nóng trong tay –người đang giận dữ. Mà chưa chắc gì chúng ta đã chọi trúng đối phương, vì người kia có thể né tránh, còn ta thì chắc chắn sẽ bị phỏng tay. Đức Phật cũng dạy rằng người có thể kiềm giữ được cơn giận của mình là người thật sự có tu tập, giống như người phu xe có thể kiềm giữ những con ngựa hoang, kéo chúng trở về với bổn phận, là một người phu xe thực thụ.

Những tình cảm tiêu cực của chúng ta sẽ tự động được hóa giải bởi sự an định do tầm và tứ mang lại. Các phản ứng tiêu cực phát sinh bởi những tác động bên ngoài không còn choáng ngợp, nhấn chìm ta như trước đây. Dầu chúng ta vẫn còn phải đối mặt với chúng khi chúng phát khởi trong cuộc sống thường ngày, nhưng giờ thì chúng không còn là một vấn đề quan trọng nữa.

Một lợi ích khác nữa tích tụ từ định là lòng bi. Một cách tự nhiên ta cũng muốn giúp người khác đạt được những trạng thái khinh an, khiến cho cuộc sống nội tâm của họ trở nên bình lặng, hòa hợp. Tất cả chúng ta đều biết dọn dẹp, làm sạch nhà cửa của mình vì ta không muốn sống một cách bừa bãi, nhưng ta cũng cần phải dọn dẹp, làm sạch “căn nhà nội tâm.” Một nội tâm chứa đựng nhiều mâu thuẫn, nhiều phản ứng tiêu cực, thật khó sống với, cũng giống như ta khó sống trong một ngôi nhà mà mọi thứ đều đảo lộn. Khi ta có thể hóa giải các vấn đề, thì cuộc sống rõ ràng trở nên dễ chịu hơn. Điều đó không có nghĩa là ta không còn khổ đau (dukkha) nữa. Khi nào còn có “cái tôi”, thì còn có đau khổ, nhưng một nội tâm an bình dễ Thiền định hơn nhiều.

Một cảm giác dễ chịu thường dẫn đến lạc (sukkha) để đối trị chướng ngại thứ tư là trạo cử, âu lo. Nếu ngay giây phút này, ta đang cảm thấy thật hạnh phúc, thì cùng lúc ta không thể cảm thấy âu lo; cũng như không thể nghĩ đến tương lai với những vấn đề của nó. Một kết quả rất quan trọng của Thiền quả này là ta không còn đi tìm hạnh phúc ở bên ngoài, mà nhận thức được rằng hạnh phúc chỉ tùy thuộc vào những cố gắng của riêng ta. Những lo lắng về tương lai của ta đều là vô ích, vì con người đang lo lắng này sẽ thay đổi, không phải là con người sẽ đối mặt với tương lai sau này. Chỉ cần quán chút ít về Vô thường, ta cũng sẽ thấy rõ điều ấy. Sự liên tục có thể che dấu tính chất Vô thường của vạn pháp, nhưng chắc chắn không thể thay đổi sự thật này; dầu chúng ta luôn tưởng lầm mình là một thực thể cố định. Trạo cử bị đoạn diệt, vì khi đã tìm được thứ mình cần, gọi là hạnh phúc, thì còn gì khiến ta có thể lăng xăng, vất vả.

Ta có thể tìm được ở đâu điều tốt hơn thế? Một khi hạnh phúc vẫn còn xa tầm với, thì ta còn không yên dầu ở bất cứ nơi nào, vì ta chưa thực sự được thỏa mãn. Nhưng khi ta đã có được hạnh phúc nội tâm, thì việc ta có mặt ở nơi nào không còn quan trọng nữa. Sự an bình do cảm giác vật lý dễ chịu ban đầu mang đến, đã phá bỏ được sự lo lắng, lăng xăng trong lúc tọa Thiền. Nhưng không có nghĩa là các chướng ngại đã được diệt trừ tận gốc, chúng chỉ tạm vắng mặt khi ta đang Thiền định.

Chúng ta có thể nhìn vấn đề đó như thế này: nếu ta có một khu vườn đầy cỏ dại, và ta để chúng mọc luông tuồng, thì chúng sẽ ăn hết những chất dinh dưỡng trong đất, lấn át, tước đoạt cả ánh sáng mặt trời, nước tưới của các thứ bông hoa, rau cải khác. Nếu rễ các loại cỏ dại đó đã ăn sâu xuống lòng đất, như nhiều loại cỏ ta đã biết, thì khó mà bứng sạch gốc rễ chúng, chỉ còn cách là cắt chúng. Sau khi bị cắt xuống, chúng trở nên yếu đi, không còn ăn hết chất dinh dưỡng trong đất, lấn lướt các loại cây hữu ích khác. Đó cũng là điều sẽ xảy ra trong Thiền định. Chúng ta không thể bứng tận gốc rễ của các chướng ngại, nhưng ta có thể cắt chúng ngắn xuống. Khi ta tiếp tục cắt chúng lần này tới lần khác, chúng sẽ trở nên yếu đi, nhỏ lại cho đến khi việc bứng gốc rễ chúng không còn là một việc khó nữa. Dĩ nhiên, muốn được như thế, ta phải thực tập hằng ngày, vì – như tất cả mọi người làm vườn đều biết –cỏ dại thường dễ mọc hơn bông hoa, rau cải; sự cảnh giác thường xuyên là điều không thể thiếu ở mọi khu vườn, dầu đó là khu vườn thực sự hay khu vườn tâm của ta.

Thiền chi thứ năm phát khởi trong sơ Thiền là nhất tâm. Khi đã có nhất tâm thì ta có thể duy trì được định. Nhất tâm đối trị lòng ham muốn dục lạc của ta. Rất may là tâm ta không thể làm được hai việc cùng một lúc. Khi ta trở nên nhiếp tâm, hoàn toàn tự tại trong khinh an, thì ta không còn ham muốn gì khác. Ở những lúc ấy, ngay những đau đớn ở thân cũng không quan trọng. Vì đó không phải là đối tượng chú tâm, hành giả không có ước muốn thân được dễ chịu hơn. Ta không tìm kiếm những cảm giác dễ chịu khác do các căn mang đến, vì ta đang trải qua một sự an lạc chưa từng biết đến trước đây.

Bốn tầng Thiền đầu tiên, trong đó có sơ Thiền mà tôi vừa diễn tả, được gọi là Thiền sắc giới (rupajhanas). Rupa có nghĩa là thân, sắc pháp. Trong Anh ngữ, ta gọi là “fine material absorptions” (định vi tế), vì tất cả mọi hiện tượng phát sinh đều quen thuộc đối với chúng ta, nhưng vi tế hơn nhiều. Dầu số lượng hay chất lượng không quan trọng, nhưng đó cũng là một phần kinh nghiệm của ta.

Tất cả chúng ta đều biết đến những cảm giác dễ chịu nơi thân. Những cảm giác phát sinh trong Thiền định dầu ở bực cao hơn, nhưng chúng cũng vừa quen thuộc vừa xa lạ. Khi những cảm xúc này xuất hiện lần đầu tiên, nhiều người phải bật khóc vì vui mừng. Tuy nhiên, tâm cũng có thể nói: "Ồ, cái gì đây?”, do đó làm gián đoạn định, khiến họ lại phải bắt đầu trở lại.

Khi hơi thở ta trở nên vi tế đến độ dường như không thể tìm ra, thì cảm giác dễ chịu nơi thân tiếp diễn, và tâm liền trụ vào nơi đó. Khi cảm giác này biến họai, vì không duy trì được định hay khi ta xả Thiền, có hai việc ta cần phải nhớ, trước khi mở mắt ra. Chúng ta vừa chứng nghiệm sự Vô thường dầu là của những cảm xúc dễ chịu nhất. Chắc chắn là ta không hề phản đối khi chứng nghiệm sự Vô thường của những cảm giác khó chịu, nhưng ngược lại thì ta tiếc nuối sự qua đi của các cảm giác dễ chịu. Dầu rằng cả hai đều là Vô thường. Khi tiến bộ hơn, ta sẽ thấy rằng việc nhận thức và quán sát được sự biến hoại của các cảm giác dễ chịu này, là một yếu tố rất quan trọng.

Quán sát được sự biến hoại của một kinh nghiệm Thiền định là một bước tiến gần hơn đến Trí tuệ. Đầu tiên là ta nhận thức được sự phát sinh và sự vắng bặt; giờ trong lúc hành Thiền, ta còn có thể quán sát sự biến hoại. Ngay lúc đó, sự biến hoại không khiến ta khó chịu, hay đau khổ, vì tâm ta vẫn còn đầy sự dễ chịu do Thiền định mang đến cho nội tâm. Tuy nhiên, lúc đầu, phản ứng tự nhiên sẽ là: "Thật tiếc! Ước gì tôi tìm lại được cảm giác ấy.” Khi tâm phản ứng như thế, ta phải biết rằng đó là dấu hiệu của tham luyến. Ta cần phải quán sát sự biến hoại của cảm giác dễ chịu này với nhận thức rằng một định luật tự nhiên đang diễn ra trước cái nhìn nội tâm của ta.

Điều quan trọng thứ hai cần để ý đến là sự ghi nhận, tóm tắt. Ta cần tóm tắt lại các giai đoạn ta đã trải qua trong suốt thời Thiền đó, để dần dần ta có thể lúc nào cũng thực hành theo phương pháp Thiền định đặc biệt ấy. Mỗi người sẽ tìm ra những tác động đặc biệt cho riêng họ, dầu rằng các tiến trình Thiền định thì không khác đối với tâm của tất cả chúng sanh. Hành giả cần xét xem có hành động hay ý nghĩ nào khác trong buổi Thiền tọa này, ngay cả khi trước khi bước vào Thiền đường. Xem có phải tư thế tọa Thiền có khác, hay phương pháp hành Thiền khác. Dần dà, hành giả sẽ tìm được những tác động cần thiết để lúc nào cũng có thể bước vào “căn phòng thứ nhất” của ngôi nhà Thiền một cách dễ dàng, chỉ bằng cách ngồi xuống trong tư thế tọa Thiền. Tâm thường huân tập thói quen; nếu nó đã thường làm điều gì đó đủ lâu, thì nó sẽ tiếp tục làm như thế, trừ khi ta cố tình chuyển đổi tâm tính.

Lúc ban đầu, ta cần một phương pháp Thiền căn bản, những phương pháp mà sẽ là chìa khóa mở cửa, rồi từ đó lựa chọn cái nào đặc biệt hiệu nghiệm đối với ta. Đó có thể là một điều kiện vật lý hay tâm linh, liên hệ đến tư thế ngồi Thiền hay các nghĩ suy. Ta cần có lòng tin vào bản thân, vào giáo lý cũng như vị Thầy của mình. Thiền sinh nào chú ý lắng nghe và thực hành theo các lời hướng dẫn thường gặt được kết quả mỹ mãn. Sự so sánh và tâm nghĩ ngợi lăng xăng không lợi ích gì. Cái ta cần là tâm tin cậy, giống như những đứa trẻ con rất háo hức học hỏi.

Để có thể tọa Thiền tốt, tâm thân ta phải thỏa mái, dễ chịu. Một trong những điều kiện tiên quyết để tâm được thỏa mái là hỷ lạc. Khi ta ngồi xuống chiếu Thiền, ta phải thực sự muốn được trở nên yên tĩnh, lắng đọng, không căng thẳng thân tâm. Sự gồng cứng thân thể cũng ảnh hưởng đến sự cởi mở của tâm.

Dầu định không thể kéo dài được lâu, ta phải tận dụng tất cả những gì đã phát khởi để đạt được tri kiến, vì tri kiến càng thâm sâu thì ta càng được nhiều an tịnh. Khả năng đạt được nhất tâm vượt xa mọi khả năng tâm linh khác. Ta có thể chế tạo được hỏa tiễn để lên cung trăng như ý muốn, nhưng vẫn rất đau khổ. Khả năng trụ tâm, đến độ nhất tâm, đem lại sự tự tại ở nội tâm mà không bị chi phối bởi những yếu tố bên ngoài. Trong Thiền định, tự tại phát sinh do hạnh phúc ở nội tâm; một người thiếu hạnh phúc, không thể kham chịu bên trong, mà phải đi tìm những kích thích bên ngoài.

THAM VẤN
Thiền Sinh (TS): Thưa Ni sư, có gì khác biệt trong phương pháp giữa Thiền chi thứ nhất và thứ hai?

Ayya Khema (AK): Trước hết là tầm, rồi đến tứ. Sự kiên định và tự tại là hai điều kiện tiên quyết. Cần biết rằng Thiền định là kết quả tột đỉnh của những nỗ lực của nhân loại, khiến tất cả mọi thứ khác đều mờ nhạt khi so sánh. Phương pháp theo dõi hơi thở không thay đổi.

TS: Thưa Ni sư, hình như có yếu tố thứ lớp giữa hai chi này?

AK: Đúng vậy. Cả năm Thiền chi tiếp nối nhau một cách có hệ thống và hòa nhập vào nhau.

TS: Thưa, chứ không phải vì thay đổi phương pháp?

AK: Đúng vậy.

TS: Lúc ở Thái Lan, con đã đạt được sơ Thiền. Con có cảm giác như cơ thể này không còn thuộc của con nữa, con phải chăm sóc nó như một sinh vật khác vậy. Con không cảm thấy sở hữu, mà chỉ thấy có trách nhiệm.

AK: Nhưng đó là cảm giác sau khi xả Thiền, chứ không phải đang trong định, đúng không?

TS: Dạ đúng. Thưa Ni sư, điều đó có bình thường không?

AK: Đó là một tri kiến quan trọng.

TS: Con cảm thấy sợ hãi lắm. Con có cảm giác như có cái gì đó vừa mang đến cho con niềm hạnh phúc to lớn, lại vừa bày ra cho con điều ngược lại, con có cảm giác như cái chết đang đến gần. Giờ thì con nhận thức được đó thực sự là cái chết của Ngã.

AK: Lúc đó em có cơ hội để trình bày với một vị Thầy nào đó không? Không? Thật đáng tiếc. Việc đó xảy ra lâu rồi phải không?

TS: Dạ thưa Ni sư, mười chín năm về trước.

AK: Mười chín năm! Em có thể nhớ lại mình đã làm gì để được định không, em có tái hiện lại không?

TS: Dạ, con nhớ. Hình như con đã tự nhốt mình trong nhà cả tuần và thử đủ mọi phương pháp.

AK: Có lẽ không cần phải trầm trọng như thế đâu.

TS: Con không nhớ rõ bằng cách nào con đã đạt đến điểm ấy. Chính kinh nghiệm đó là một ký ức rõ ràng nhất đời con – dường như nó chỉ mới vừa xảy ra hôm qua. Sau đó chưa bao giờ con lập lại được chứng nghiệm đó.

AK: Em đã không có được sự hướng dẫn cần thiết ở thời điểm đó. Sau khi chứng nghiệm được định đó, sẽ có những thời điểm trồi sụt, nhưng lý đáng ra em đã có thể lập lại kinh nghiệm đó. Em có thể nhớ được chút gì để giúp em không?

TS: Sau khi con cảm thấy dường như mình đã bỏ thân tâm này, thấy trống không. Con nhìn vào gương, để nhìn vào “cái tôi” tận mắt, nhưng ngay lập tức, con biết rằng không có ai ở đó.

AK: Sau khi soi gương, em có thể ngồi Thiền lại không?

TS: Dạ không, con ngồi bên ngoài, sung sướng được hòa nhập với thiên nhiên, và đó là lần đầu tiên trong đời con cảm nhận được sự hòa hợp đó. Không còn nữa cái cảm giác thất vọng, chán chường thường có.

AK: Còn về cái kinh nghiệm khi em nhìn vào gương, nhưng không thấy gì hơn là đôi mắt nhìn đó như thế nào? Thử lập lại kinh nghiệm đó, rồi ngồi xuống tọa Thiền với ý nghĩ: “Không có gì để lo lắng, tôi cứ phải tiếp tục thôi”, thử như thế xem có ích lợi không? Em có thể mang gương theo vào đây. Không có gì phải sợ hãi. Nhàm chán hình tướng cũng là một trong những giai đoạn của tri kiến. Nhàm chán tất cả mọi hiện hữu là tri kiến ở giai đoạn sâu hơn.

Các tầng Thiền định không quá khó, hay quá bất thường đến nỗi ở ngoài tầm với của ta. Tâm tự nhiên muốn được có sự thanh tịnh mà các tầng Thiền định có thể mang tới.

TS: Thưa Ni sư, ta có thể thực hành Thiền minh sát (vipassana) khi đang theo dõi hơi thở không?

AK: Hầu như không có phương pháp Thiền nào mà không có khả năng của định và tuệ (samatha & vipassana). Chỉ là cái tên để gọi phương pháp này, phương pháp kia, nhưng chúng luôn hỗ trợ lẫn nhau.

TS: Thưa Ni sư, làm sao để có thể phân biệt được khi nào con hành Thiền minh sát dựa trên hơi thở, và định?

AK: Khi em đặt tên các suy nghĩ lăng xăng của mình, là em đã biết được quá trình suy nghĩ, thói quen suy nghĩ của chính mình. Từ đó, em cũng biết được sự vô thừơng, sự phát sinh, và hoại diệt của những suy tưởng này, do đó em biết rằng em không có gì để bám víu vào. Hoàn toàn không có sự tự tại trong đó. Nếu em chú tâm vào tính cách Vô thường của hơi thở, biết rằng sự liên tục chỉ để che dấu tính cách Vô thường, đó chính là Tuệ giác.

Ngược lại, nếu em có thể trụ vào hơi thở, dán chặt tâm vào đó, thì là em đang tiến đến định. Ở đây ta dùng cả hai phương pháp vì đa số không thể đạt được định hay Tuệ giác thực sự, trong những giai đoạn đầu hành Thiền. Một chút định sẽ dẫn đến một chút Tuệ giác, và ngược lại. Do đó chúng ta luôn ứng dụng cả hai cách, dần rồi cả hai đều đưa đến kết quả. Định là phương tiện, Tuệ giác là mục đích


(sưu tầm)
__________________
Hạnh Phúc thay ! Mỗi sớm mai thức dậy,lại có thêm một ngày để yêu thương .
Trả Lời Với Trích Dẫn
Dưới đây là 2 người đã gửi lời cảm ơn đến tuanvu_quynh1949 vì bài post hữu ích này:
13cdmitriy (18-02-2011), thien thu 2 (18-02-2011)
Old 26-02-2011, 5:57 pm  
tuanvu_quynh1949
Senior Member
 
tuanvu_quynh1949's Avatar
 

Default
NIỆM THÂN (QUÁN SÁT THÂN TRONG THÂN)

Viết bởi Thích Khánh Hỷ
\
Pháp quán sát đầu tiên là quán sát thân trong thân. Ðức Phật đã trình bày phần này qua mười bốn cách khác nhau. Nói cách khác, ngài đã dạy mười bốn đề mục về quán sát thân trong thân. Ðề mục đầu tiên trong các đề mục này là hơi thở.
Ðức Phật dạy:
Và, này các thầy tỳ khưu, như thế nào vị tỳ khưu quán sát thân trong thân? Này các thầy tỳ khưu, ở đây, tỳ khưu hoặc đi vào rừng, hoặc đến dưới cội cây, hoặc đi đến nơi thanh vắng, ngồi xếp bằng, lưng giữ thẳng, chánh niệm vào đề mục hành thiền. Chánh niệm vị ấy thở vào, chánh niệm vị ấy thở ra."
Trong câu "hoặc đi vào rừng, hoặc ở dưới cội cây, hoặc đi đến nơi thanh vắng", Ðức Phật chỉ cho ta những nơi thích hợp để hành thiền. Trước tiên rừng nghĩa là bất cứ loại rừng nào có sự thanh vắng và an lạc là được. Bởi vì phải là nơi thanh vắng nên rừng phải không có người ở, xa hẳn tiếng động và tiếng ồn ào của dân chúng sống trong làng, trong phố hay trong thành thị. Trong một vài bản kinh giải thích rằng "rừng" được định nghĩa là nơi cách xa chỗ dân chúng cư ngụ khoảng năm trăm cây cung. Một cây cung dài khoảng sáu bộ (feet), như vậy rừng phải cách xa chỗ dân chúng cư ngụ khoảng ba ngàn bộ (khoảng 1 km). Tại một nơi cách xa chỗ dân chúng cư ngụ như thế thì có thể tìm được sự thanh vắng. Ngày nay, khó có thể tìm được một nơi thật sự thanh vắng. Ngay trong rừng, bạn cũng còn có thể nghe tiếng động của máy bay.
Chỗ thứ hai được nói đến trong kinh là "dưới cội cây". Dưới cội cây nào cũng được nhưng phải là một nơi thanh vắng như trong rừng.
Chỗ thứ ba chỉ là "một nơi thanh vắng". Có thể là trong thành phố hay trong làng, nhưng phải thanh vắng.
Về nơi chốn thì yếu tố thanh vắng là điều kiện tối quan trọng. Bởi vậy, bất cứ nơi nào thanh vắng là nơi thích hợp để hành thiền.
Trong một kinh khác, những nơi thanh vắng được kê ra như sau: rừng, cội cây, tảng đá, hẻm núi, hang động, nghĩa trang, rừng thưa, đồng trống và đụn rơm [3]. Trong bảng liệt kê này còn kể ra bảy chỗ bắt đầu bằng chữ "đá" cũng được xem là "nơi thanh vắng".
Những nơi chốn này được kể ra bởi vì chúng là những nơi thích hợp nhất cho những người mới hành thiền; những người này cần một nơi yên tĩnh và không bị hoàn cảnh bên ngoài chi phối. Thiền viện hay chùa có thể là nơi thanh vắng để hành thiền. Ðối với những người có kinh nghiệm về thiền và những người tâm định đã đạt được mức độ đáng kể thì mọi nơi đều thích hợp cho việc hành thiền.
"Rừng, cội cây, nơi thanh vắng" là những nơi yên tĩnh, cần thiết cho việc hành thiền. Ba nơi trên cũng là chỗ thích hợp cho thiền sinh về thời tiết, tâm tánh và tư chất riêng của mỗi thiền sinh mà chọn lựa một nơi thích hợp.
"Rừng" thích hợp trong mùa nóng, "dưới cội cây" thích hợp trong mùa lạnh và "nơi trống trải thanh vắng" thích hợp trong mùa mưa.
Rừng thích hợp cho những thiền sinh có nhiều đàm, dưới cội cây thích hợp cho những thiền sinh có nhiều mật, và nơi trống trải thanh vắng thích hợp cho những thiền sinh có nhiều gió. ( Theo Aariyuvedic, y học Ấn Ðộ thì những người có nhiều đàm, nhiều mật hay nhiều gió được gọi là "dosshas" , là những người bị khiếm khuyết, không hoàn chỉnh. Những người này nếu không biết cách quân bình thì cơ thể sẽ bị rối loạn và phát sinh bệnh tật.).
Rừng thích hợp cho những thiền sinh nhiều si mê, dưới cội cây thích hợp cho những thiền sinh nhiều sân hận, và nơi trống trải thích hợp cho những thiền sinh nhiều tham ái.
Chúng ta có thể hiểu về sự lựa chọn nơi chốn thích hợp qua ví dụ sau đây:
Người chăn bò muốn huấn luyện và thuần thục hoá một con bê hoang đang theo sau một con bò hoang để bú. Anh ta tách rời bò con ra khỏi mẹ, rồi dùng giây buộc vào một cái cộc được đóng chặt xuống đất. Con bê vùng vẫy, chạy tới, chạy lui, nhảy nhót, lôi kéo nhưng không thể nào chạy thoát được. Cuối cùng chú bê hiếu dộng này phải dừng lại, ngồi xuống rồi nằm yên bên cây cọc. Cũng vậy, khi thiền sinh muốn đào luyện tâm mình, muốn thuần hóa cái tâm chạy theo dục lạc ngũ trần: hình sắc, âm thanh, mùi vị... như bê con theo sau đuôi bò mẹ thì phải tách tâm mình ra khỏi dục lạc ngũ trần: sắc, thinh, hương, vị, xúc để đi vào rừng, ở dưới cội cây hoặc nơi thanh vắng. Dùng sợi dây chánh niệm buộc tâm mình vào cột hơi thở vào và hơi thở ra. Tâm sẽ nhảy tới, nhảy lui, vọng động liên hồi cho đến khi không còn đối tượng quen thuộc để hướng đến. Tâm đã bị "dây chánh niệm" buộc chặt nên không thể nào chạy thoát, đành phải dừng vọng động qua đường lối cận định và nhập định rồi ngồi xuống và nằm yên bên cọc "hơi thở vào và hơi thở ra".
Ta có thể so sánh ví dụ về con bê với tâm nhà sư :
Nhà sư Con bê chưa thuần
Ðối tượng ( sắc, thinh...) Sữa con bò mẹ
Ði vào rừng, ở dưới cội cây.... Tách rời bê con
Hơi thở vào và hơi thở ra Cây cọc
Chánh niệm Sợi dây
Cận định Bò ngồi xuống
Nhập định Bò nằm xuống
Thầy tỳ khưu ngồi xếp bằng, lưng giữ thẳng, chánh niệm vào đề mục hành thiền.
Trong câu này, Ðức Phật dạy bạn cách thức chuẩn bị và chọn tư thế thích hợp cho việc hành thiền. Ngài đề cập đến tư thế ngồi truyền thống là ngồi xếp bằng. Người Ðông phương quen thuộc với việc ngồi trên sàn nhà nên ngồi xếp bằng là chuyện tự nhiên và dễ dàng đối với họ. Họ không cảm thấy khó khăn trong việc ngồi xếp bằng. Ðây là một tư thế ngồi thiền rất tốt và an lạc, không đưa đến sự biếng nhác cũng như giao động.
Có ba cách ngồi xếp bằng. Ðầu tiên là ngồi "kiết già", đây là cách ngồi khó nhất. Nếu không quen thì bạn không thể ngồi lâu ở tư thế này. Khi hai chân tréo vào nhau thì chỉ ngồi vài phút là bạn đã cảm thấy đau. Cách thứ hai là ngồi "bán già". Bạn đặt chân này chồng lên chân kia nhưng không bắt tréo lại với nhau. Bạn có thể ngồi lâu hơn ở tư thế này, tuy nhiên bạn cũng còn cảm thấy chân bị đè và vài phút sau chân bạn sẽ bị tê. Cách thứ ba là cách ngồi "thoải mái". Bạn đặt chân này trước chân kia, hai chân không chồng lên nhau. Cách này được nhiều sách gọi là ngồi theo lối Miến Ðiện. Ở Miến Ðiện, phần lớn ngồi theo cách này. Ðây có thể là cách tốt nhất cho người mới bắt đầu. Những người mới bắt đầu hành thiền có thể ngồi ở tư thế này trong một thời gian lâu hơn mà không cảm thấy khó chịu.
Một số người cảm thấy rất đau đớn khi phải ngồi xếp bằng. Và sự đau đớn đã làm cản trở việc hành thiền của họ. Những người này có thể ngồi trên gối, trên ghế, trên băng bởi vì khi hành thiền cũng cần phải có chút ít thoải mái.
Thầy tỳ khưu giữ lưng thẳng: điều này có nghĩa là thiền sinh phải giữ lưng ngay ngắn trong lúc ngồi thiền. Khi bạn ngồi thẳng thì cột xương sống của bạn cũng được giữ thẳng. Khi cột xương sống được giữ thẳng thì mười tám đốt xương sống cái này chồng lên cái kia một cách ngay ngắn. Khi bạn ngồi thẳng thì bắp thịt, gân, da và thịt không bị xoắn lại nên bạn không bị đau. Nếu ngồi không thẳng thì bắp thịt, gân v.v... sẽ xoắn lại làm bạn đau [4]. Ngồi thẳng trong lúc tham thiền thì tâm bạn sẽ dễ tập trung để phát triển chánh niệm; và tâm không bị suy sụp khi cơn đau gia tăng.
Bởi thế ngồi xếp bằng giữ lưng thẳng là một tư thế rất thích hợp cho việc định tâm.
A.- Chánh niệm hơi thở
"Chánh niệm vào đề mục hành thiền": nghĩa là thiền sinh gom tâm vào đề mục. ở đây đề mục thiền là hơi thở. Bởi vậy bạn phải chú tâm vào hơi thở vào và hơi thở ra.
"Chánh niệm, thầy tỳ khưu thở vào, chánh niệm, thầy tỳ khưu thở ra": Câu này giảng giải cách hành thiền. Khi hành thiền bạn giữ tâm trên hơi thở vào và hơi thở ra. Thực ra, bạn chú tâm vào cửa mũi và quán sát hơi thở "vào ra", "vào ra"... Tâm phải đặt ở cửa mũi trong khi theo dõi hơi thở vào và ra. Phải quán sát hơi thở vào và hơi thở ra riêng biệt. Không ghép chúng dính liền với nhau. Hơi thở vào không có mặt vào lúc hơi thở ra và hơi thở ra không có mặt vào lúc hơi thở vào.
Khi thực hành pháp quán sát hơi thở bạn có thể quán sát hơi thở bằng nhiều cách [5]. Bốn trong các cách này được ghi trong Kinh (sutta).
"Thở vào một hơi dài, thầy tỳ khưu biết: "tôi đang thở vào dài"; thở ra một hơi dài, thầy tỳ khưu biết: "tôi đang thở ra dài".
Trong suốt thời gian quán sát hơi thở; đôi lúc thiền sinh bỗng nhiên thở một hơi dài. Thiền sinh phải nhận biết "tôi đang thở vào dài". Ðiều này có nghĩa là thiền sinh không quên ghi nhận hơi thở khi thiền sinh có sự chú tâm đầy đủ vào hơi thở. Không có nghĩa là thiền sinh phải cố ý thở ra một hơi dài để biết rằng mình đang thở một hơi dài. Chữ "biết" ở đây, có nghĩa là biết một cách trọn vẹn chứ không phải chỉ biết hời hợt, bề mặt.
Thở vào một hơi ngắn, thầy tỳ khưu biết: "tôi đang thở vào ngắn". Thở ra một hơi ngắn, thầy tỳ khưu biết: "tôi đang thở ra ngắn"
Trong suốt thời gian quán sát hơi thở; đôi lúc thiền sinh bỗng nhiên thở vào một hơi ngắn. Thiền sinh phải nhận biết "tôi đang thở vào ngắn". Ðiều này có nghĩa là thiền sinh không quên ghi nhận hơi thở khi thiền sinh có sự chú tâm đầy đủ vào hơi thở, chứ không có nghĩa là thiền sinh phải cố ý thở ra một hơi ngắn để biết rằng mình đang thở một hơi ngắn. Chữ "biết" ở đây có nghĩa là biết một cách trọn vẹn chứ không phải chỉ biết hời hợt bề mặt.
"Nhận thức rõ toàn thể hơi thở vào", (khởi đầu, kéo dài và chấm dứt) tôi sẽ thở vào, thầy tỳ khưu tinh tấn như vậy (nghĩa là thầy tỳ khưu tự huấn luyện như vậy). "Nhận thức rõ toàn thể hơi thở ra" (khởi đầu, kéo dài và chấm dứt), tôi sẽ thở ra, thầy tỳ khưu tinh tấn như vậy.
Khi quán sát hơi thở bạn phải cố gắng để thấy rõ ràng toàn thể hơi thở. Nhận thức rõ ràng có nghĩa là biết được hơi thở, biết trọn vẹn, cố gắng ý thức được hơi thở một cách sắc bén. Nhóm chữ "toàn thể hơi thở" tiếng Paa.li là: "Sabbakaaya" nghĩa là toàn thể cơ thể hay toàn thân (sabba: toàn thể; kaaya: cơ thể hay thân). Nhưng Kaaya (cơ thể) ở đây không có nghĩa là toàn thể cơ thể của thiền sinh mà là toàn thể hơi thở. Như vậy, "Sabbakaaya" ở đây có nghĩa là toàn thể hơi thở. Theo tiếng Paa.li thì chữ Kaaya có thể có nghĩa là cơ thể hay một nhóm. Giống như trường hợp bạn nói đến nhóm hội viên hay toàn thể hội viên vậy. Ở đây, Sabbakaaya không có nghĩa là toàn thể cơ thể vật chất, mà là toàn thể hơi thở, và "toàn thể" ở đây có nghĩa là sự khởi đầu, kéo dài và chấm dứt. Bởi vậy, thiền sinh phải cố gắng ý thức trọn vẹn sự khởi đầu, kéo dài và chấm dứt của hơi thở. Bạn cũng phải nên nhớ rằng đây là mục nói về "quán sát hơi thở", bởi vậy đề mục hành thiền ở đây phải là hơi thở, mà không phải là toàn thể cơ thể vật chất.
Sách "Thanh Tịnh Ðạo" (Visudhi Magga) đã giải thích như sau:
Thầy tỳ khưu luyện tập như sau: "Tôi biết rõ, biết trọn vẹn toàn thể, đoạn đầu, đoạn giữa và đoạn cuối (khởi đầu, kéo dài và chấm dứt) của hơi thở, tôi 'sẽ' thở vào. Tôi biết rõ, biết trọn vẹn toàn thể, đoạn đầu, đoạn giữa và đoạn cuối của hơi thở ra, tôi 'sẽ' thở ra". Thầy tỳ khưu luyện tập như vậy. Bằng cách này, thầy tỳ khưu biết rõ, biết trọn vẹn hơi thở; thầy tỳ khưu thở vào và thở ra với tâm có trí tuệ [6].
Bạn cần phải chú ý đến thể tương lai trong nguyên bản Paa.li của đoạn văn này. Thể tương lai ở đoạn văn này cho thấy rằng trong việc quán sát hơi thở trước đây bạn không cần nhiều trí tuệ, nhiều tinh tấn để phân biệt giữa hơi thở dài và hơi thở ngắn, nhưng bắt đầu từ đây bạn phải có nhiều nỗ lực để đạt trí tuệ, để thấy hơi thở một cách rõ ràng và trọn vẹn. Trong bản Paa.li, thể tương lai cũng được dùng ở các đoạn sau.
Ðiều này không có nghĩa là thiền sinh phải thở thật mạnh để hơi thở trở nên rõ ràng đối với mình. Tâm định và trí tuệ của thiền sinh chỉ sâu và trọn vẹn khi thấy rõ điểm khởi đầu, kéo dài và chấm dứt của mỗi hơi thở. Khi thiền sinh ý thức hơi thở một cách rõ ràng bằng cách thở thật mạnh thì đó không phải là kết quả của sự định tâm và hiểu biết mà do ở đề mục thô mạnh. Bởi vậy, thiền sinh không nên thở mạnh hơn với mục đích là để thấy hơi thở rõ ràng hơn. Thở quá mạnh cũng làm thiền sinh chóng mệt, do đó thiền sinh chỉ nên thở bình thường.
Khi thực hành loại thiền này bạn phải thở bình thường, nhưng phải cố gắng tinh tấn, chánh niệm và hiểu biết rõ ràng hơi thở vào và hơi thở ra. Bạn cần phải làm gì để hiểu rõ ràng hơi thở của mình? Có bao nhiêu yếu tố nằm trong mỗi tác động của sự quán sát rõ ràng? Bạn cần phải có tinh cần, chánh niệm, định tâm và trí tuệ hay tỉnh giác.
An tịnh hơi thở vào còn thô tháo (thân hành hay nhân duyên bởi thân), tôi sẽ thở vào, Tỳ khưu tinh tấn như vậy. An tịnh hơi thở ra còn thô tháo (thân hành hay nhân duyên bởi thân), tôi sẽ thở ra, Tỳ khưu tinh tấn như vậy.
(Theo chú giải câu này có nghĩa: Tinh tấn chú tâm vào hơi thở lúc hơi thở trở nên vi tế khi thở vào, Tỳ khưu thở vào. Tinh tấn chú tâm vào hơi thở lúc hơi thở trở nên vi tế khi thở ra, Tỳ khưu thở ra ).
Trong câu này hơi thở được gọi là "thân hành nhân duyên bởi thân" dịch từ chữ kaaya sankhaara trong tiếng Paa.li. Kaaya có nghĩa là thân thể và Sankhaara có nghĩa là pháp hữu vi, nhân duyên pháp, các pháp có sinh diệt, các pháp bị chi phối bởi các điều kiện khác. Như vậy, kaaya sankhaara có nghĩa là pháp bị điều kiện hóa bởi thân, có nhân duyên từ thân hay thân hành. Hơi thở được gây nên bởi tâm, nhưng khi không có thân thì không có hơi thở. Bởi thế, mặc dầu được gây ra bởi tâm nhưng hơi thở tùy thuộc vào thân để sinh khởi. Do đó, chữ hơi thở trong câu này được hiểu là pháp gây ra bởi thân, pháp nhân duyên bởi thân, thân nhân duyên pháp hay thân hữu vi pháp.
Sankhaara là một chữ Paa.li rất khó hiểu. Sankhaara có nhiều nghĩa khác nhau tùy theo câu văn. Trong Thập Nhị Nhân Duyên, Sankhaara (thường được dịch là Hành) có nghĩa là sự cố ý hay tác ý, thường gọi là nghiệp (kamma). Trong Ngũ Uẩn thì Sankhaara khanda (hành uẩn) có nghĩa là năm mươi tâm sở dẫn đầu bởi tác ý. Ðôi khi, Sankhaara (pháp hữu vi) có nghĩa là mọi vật trên thế gian, mọi pháp có điều kiện như khi ta nói: "Các pháp hữu vi đều vô thường". Sankhaara có nghĩa là nhắc bảo hay sai khiến như danh từ asankhaarika trong Vi Diệu Pháp. Trong đoạn kinh này, Sankhaara có nghĩa là "điều kiện", "pháp hữu vi" hay "nhân duyên". Bởi vậy Kaaya-sankhaara ở đây có nghĩa là hơi thở nhân duyên bởi thân.
Chữ Kaaya-sankhaara cũng còn được dịch theo nhiều cách khác nhau. Trong từ điển "Buddhist Dictionary", Kaaya-sankhaara được dịch là "chức năng của thân". Trong cuốn "In The Way of Mindfulness" của Soma Thera, Kaaya-sankhaara được dịch là "hoạt động của thân". Trong "The Path of Purification", Nyaanamoli Thera dịch Kaaya-sankhaara là "thân hành". Trong "The Heart of Buddhist Meditation" của Nyaanaponika Thera, Kaaya-sankhaara được dịch là "chức năng của thân". Ở đây danh từ Kaaya-sankhaara hàm nghĩa là hơi thở. Hơi thở ở đây được xem là hơi thở "thô tháo" bởi vì nó cần được "làm cho an tịnh".
Câu "An tịnh hơi thở" không có nghĩa là thiền sinh phải cố ý làm cho hơi thở an lạc, an trú, tĩnh lặng mà có nghĩa là khi hơi thở trở nên vi tế thiền sinh phải cố gắng chú tâm và tinh tấn nhiều hơn để thấy rõ. Ðối với các đề mục thiền khác, khi thiền sinh càng định tâm và hiểu rõ đề mục thì đề mục càng rõ ràng (Như đề mục kasina chú tâm vào cái đĩa bằng đất chẳng hạn). Ðối với đề mục hơi thở thì trái lại, càng tiến bộ thì đề mục càng vi tế hơn.
Hơi thở tùy thuộc vào thân và tâm; do đó lúc không hành thiền nếu thân và tâm không an tịnh thì hơi thở sẽ trở nên thô tháo. Khi bạn chuyên tâm hành thiền, thân tâm trở nên an tịnh tĩnh lặng, lúc ấy hơi thở trở nên vi tế khó nhận thấy. Tâm định càng mạnh thì hơi thở càng trở nên vi tế đến đỗi bạn phân vân không biết có còn hơi thở hay không. Bởi vì không thể tìm thấy hơi thở trong lúc này nên bạn nghĩ là hơi thở đã mất. Lúc ấy bạn hãy tự nhủ: "Ta không chết. Ta không bất tỉnh. Ta vẫn còn sống nhưng ta không thể nhận ra hơi thở vì hơi thở quá vi tế và vì định tâm cùng trí tuệ của ta chưa sắc bén và chưa phát triển đầy đủ nên không nhận thấy hơi thở. Bởi vậy, ta phải phát triển thêm nữa, phải nỗ lực chú tâm vào đề mục hành thiền hơn nữa để nhìn thấy hơi thở vi tế này." Khi bạn hành thiền với nỗ lực tinh tấn và đạt thêm nhiều hiểu biết thì bạn sẽ thấy rõ hơi thở dù chúng nhỏ nhặt đến đâu.
Do đó, trong lúc hành thiền, khi hơi thở trở nên quá vi tế không thể nhận ra được thì bạn cũng đừng vội vã bỏ thiền. Bạn phải tự khích lệ và tinh tấn để quán sát hơi thở nhỏ nhặt vi tế ấy cho đến khi hơi thở rõ ràng trở lại. Ðó là ý nghĩa của câu "An tịnh hơi thở khi thở vào" hay "Tinh tấn chú tâm vào hơi thở (khi hơi thở trở nên) vi tế khi thở vào".
Như vậy, khi hành thiền đề mục quán sát hơi thở bạn phải nhận thức trọn vẹn:
(1) hơi thở dài,
(2) hơi thở ngắn,
(3) toàn thể hơi thở (đoạn đầu, đoạn giữa, đoạn cuối) và
(4) sự vi tế hầu như không thể nhận thấy được của hơi thở.
Ðức Phật đưa ra một ví dụ để thầy tỳ khưu hiểu những lời dạy của Ngài một cách rõ ràng hơn:
Như một người thợ tiện rành nghề và học trò của ông ta khi quay một vòng dài thì biết rằng: "tôi quay một vòng dài", khi quay một vòng ngắn thì biết rằng: "tôi quay một vòng ngắn". Cũng vậy, Tỳ khưu khi thở vào một hơi dài biết rằng: "tôi thở vào dài", Tỳ khưu khi thở ra một hơi dài biết rằng: "tôi thở ra dài", Tỳ khưu khi thở vào một hơi ngắn biết rằng: "tôi thở vào ngắn", Tỳ khưu khi thở ra một hơi ngắn biết rằng: "tôi thở ra ngắn". "Nhận thức rõ toàn thể hơi thở vào" (khởi đầu, kéo dài và chấm dứt) tôi sẽ thở vào, Tỳ khưu tinh tấn như vậy (nghĩa là thầy tỳ khưu tự huấn luyện như vậy). "Nhận thức rõ toàn thể hơi thở ra" (khởi đầu, kéo dài và chấm dứt) tôi sẽ thở ra, tỳ khưu tinh tấn như vậy. Tinh tấn chú tâm vào hơi thở khi hơi thở trở nên vi tế khi thở vào, Tỳ khưu thở vào. Tinh tấn chú tâm vào hơi thở khi hơi thở trở nên vi tế khi thở ra, Tỳ khưu thở ra.
"Quay một vòng dài" có nghĩa là: khi làm một vật gì lớn, như cái trống chẳng hạn, người thợ tiện phải quay một vòng lớn trên máy tiện. "Quay một vòng ngắn", có nghĩa là khi làm một vật nhỏ, như những cây kim bằng ngà chẳng hạn, người thợ tiện phải quay một vòng nhỏ trên máy tiện. Quay những vòng lớn, nhỏ này, người thợ tiện phải ý thức mình đang quay vòng nào?
Như vậy, tỳ khưu quán sát thân trong nội thân hay tỳ khưu quán sát thân trong ngoại thân hay tỳ khưu quán sát thân trong nội thân và ngoại thân
Thế nào là "quán sát thân trong nội thân"? Câu này có nghĩa là thiền sinh quán sát hay ghi nhận hơi thở vào và hơi thở ra của mình. Khi thiền sinh chú tâm trên hơi thở của mình thì được gọi là quán sát thân trong nội thân. Khi thiền sinh đã đạt được một số tiến bộ trong việc chú tâm vào hơi thở của chính mình, bỗng nhiên thiền sinh nghĩ đến hơi thở của người khác và tự nhủ: "Hơi thở của ta có điểm khởi đầu và điểm chấm dứt, sinh và diệt, thì hơi thở của người khác cũng vậy". Ðó là thiền sinh đã "quán sát thân trong ngoại thân".
Câu "Quán sát thân trong ngoại thân" chỉ có nghĩa là trong khi quán sát hơi thở mình bỗng nhiên "nghĩ" đến hơi thở của người khác chứ không có nghĩa là "nhìn" vào người khác và quán sát hơi thở của họ. Tuy nhiên khi bỗng nhiên quán sát hơi thở của người khác thì bạn cũng phải chánh niệm nữa.
Ðôi khi bạn quán sát hơi thở của chính mình rồi bỗng nhiên lại "nghĩ" đến hơi thở của người khác, xong lại trở về với hơi thở của mình, tiếp đó lại nghĩ đến hơi thở người khác... Ði đi lại lại giữa hơi thở của mình và hơi thở của người khác đó là "quán sát thân trong nội thân và thân trong ngoại thân". Câu này không có nghĩa là phải quán sát hơi thở của chính mình và hơi thở của người khác. Trong khi hành thiền bạn chỉ chú tâm quán sát hơi thở của chính bạn mà thôi.
Tỳ khưu quán sát yếu tố sinh khởi (sự sinh khởi) của toàn thể hơi thở hay tỳ khưu quán sát yếu tố diệt tận (sự diệt tận) của toàn thể hơi thở hoặc tỳ khưu quán sát yếu tố sinh khởi và diệt tận (sự sinh khởi và sự diệt tận) của toàn thể hơi thở.
Ở đây, "chữ yếu tố sinh khởi" có nghĩa là những yếu tố khiến hơi thở có mặt. Chú giải cắt nghĩa yếu tố sinh khởi qua ví dụ sau đây: - Người thợ rèn thường dùng bễ lò để gây lửa. Bễ lò có một bộ phận phát hơi và một cái vòi. Muốn có hơi người thợ rèn phải dùng sức để thụt hay quay bộ phận phát hơi. Hơi được tạo nên do ba yếu tố: bộ phận phát hơi, vòi chuyền hơi và sức người thợ rèn. Cũng vậy, muốn có hơi thở phải có: cơ thể, lỗ mũi và tâm. Không có ba yếu tố trên sẽ không có hơi thở. Do đó, ba yếu tố này được gọi là "các yếu tố làm phát sinh hơi thở". Trong khi hành thiền đôi khi tư tưởng sau đây đến với bạn: "Do có cơ thể, có mũi, có tâm nên mới có hơi thở này". Khi quán sát như thế là bạn quán sát "các yếu tố sinh khởi hơi thở".
"Yếu tố diệt tận" có nghĩa ngược lại. Khi không có cơ thể thì không có hơi thở. Khi không có mũi thì không có hơi thở. Khi không có tâm thì không có hơi thở. Ba yếu tố: "cơ thể tan rã", "mũi hư", "tâm không còn hoạt động" được gọi là những yếu tố diệt tận. Bởi thế khi quán sát ba yếu tố này là bạn quán sát "các yếu tố diệt tận của hơi thở".
Và khi bạn quán sát cả sáu yếu tố sinh khởi và diệt tận của hơi thở là bạn đã quán sát cả hai: "yếu tố sinh khởi và yếu tố diệt tận của hơi thở".
Quán sát "yếu tố sinh khởi", "yếu tố diệt tận" hay "yếu tố sinh khởi và diệt tận" của toàn thể hơi thở không có nghĩa là trong khi hành thiền bạn phải cố ý tìm yếu tố sinh khởi, yếu tố hoại diệt vv... mà có nghĩa là: trong khi bạn đang hành thiền, ngẫu nhiên tư tưởng về các yếu tố này khởi lên thì bạn phải ghi nhận sự sinh và diệt của chúng mà thôi. Ðây là lối giải thích của Chú giải xưa.
Hòa thượng Mahasi đã giải thích thêm như sau: "Trong đoạn kinh này cũng giải thích sự "sinh" và "diệt" của hơi thở. "Các yếu tố sinh khởi" được dịch từ chữ Paali "Samudaya dhamma". "Samudaya dhamma" có nghĩa là "những yếu tố từ đó vật gì được sinh khởi"; cũng có thể có nghĩa là "bản chất hay đặc tính sinh khởi" hoặc chỉ đơn giản là "sự sinh khởi" hay "Sinh". Cũng vậy, "các yếu tố diệt tận" (Voya dhamma) có thể có nghĩa là "những yếu tố từ đó vật gì bị hoại diệt", cũng có thể có nghĩa là "bản chất hay đặc tính của sự diệt tận" hoặc chỉ đơn giản là "diệt tận" hay "Diệt". ‘
Do đó, theo ý kiến của Hòa thượng Mahasi thì khi thiền sinh chăm chú quán sát sự sinh khởi của hơi thở từng chút một, từng giây phút một tại bất kỳ nơi nào (như nơi hơi thở xúc chạm vào mũi) được gọi là quán sát sự sinh khởi của hơi thở (samudaya dhamma). Cũng vậy, khi thiền sinh chăm chú quán sát sự diệt tận của hơi thở từng chút một, từng giây phút một tại bất kỳ nơi nào (như nơi hơi thở xúc chạm vào mũi) được gọi là quán sát sự diệt tận của hơi thở (vayo dhamma).
Khi quán sát hơi thở, trước tiên bạn thấy đoạn đầu của hơi thở sau đó là đoạn cuối, và bạn theo dõi sự biến mất của hơi thở. Khi chăm chú theo dõi, bạn sẽ quán sát được sự sinh diệt của hơi thở và bạn sẽ thấy "sự sinh diệt của hơi thở" dễ dàng và tự nhiên hơn là thấy "các yếu tố sinh diệt của hơi thở". Tuy nhiên bạn không thể loại bỏ sự thấy "nguyên nhân sinh diệt của hơi thở" trong lúc hành thiền. Như vậy cả hai lối giải thích trong đoạn kinh này đều phải được áp dụng. Ðối với nghĩa thứ hai, đoạn kinh trên có thể được dịch như sau: "Tỳ khưu quán sự sinh khởi của hơi thở, hay tỳ khưu quán sát sự diệt tận của hơi thở, hay tỳ khưu quán sát sự sinh khởi và sự diệt tận của hơi thở".
Hoặc tỳ khưu chánh niệm rằng chỉ có toàn thể hơi thở mà thôi (nghĩa là chỉ có thuần hơi thở mà thôi)
Trong kinh Ðại Niệm Xứ, chữ kaaya (thân hay toàn thể) thường được dùng với nhiều nghĩa khác nhau . Tùy theo mỗi đoạn văn chữ kaaya được hiểu theo một nghĩa khác. ở đây là đoạn kinh nói về hơi thở, bởi vậy mỗi khi gặp chữ kaaya ta phải hiểu đó là toàn thể hơi thở. Khi thiền sinh chánh niệm trên hơi thở, thì "chỉ chánh niệm trên hơi thở mà thôi". Nghĩa là khi chú tâm vào hơi thở, thiền sinh không thấy gì ngoài hơi thở. Chỉ có hơi thở, không có người, không có chúng sinh, không có đàn ông, không có đàn bà, không có cá nhân, không có tôi, không có của tôi, không có linh hồn hay tự ngã, không có cái gì thuộc về linh hồn hay tự ngã vv... Chỉ có hơi thở mà không có ai điều khiển, sắp đặt hơi thở, không có ai ra lệnh cho hơi thở cũng không có ai tạo ra hơi thở, chỉ có hơi thở mà thôi. Thấy được như thế là chánh niệm đã được thiết lập.
Và chánh niệm này cần được thiết lập để giúp cho sự phát triển trí tuệ và chánh niệm về sau.
Câu này có nghĩa là sự chánh niệm rằng "chỉ có hơi thở mà thôi" đã được thiết lập để giúp cho sự phát triển trí tuệ và chánh niệm sau này. Khi bạn thực tập Thiền Minh Sát về đề mục niệm hơi thở, bạn đi từ mức này đến mức kia; từ mức hiểu biết thấp lên đến mức hiểu biết cao rồi lên đến mức cao nhất. Chánh niệm được thiết lập để giúp trí tuệ và định tâm đạt mức cao hơn. Khi bạn không thấy rằng: "chỉ có hơi thở mà thôi" mà lại thấy rằng hơi thở này là trường cửu hay có chủ, có linh hồn, có tự ngã hoặc luôn luôn thường còn thì trí tuệ bạn chưa được phát triển đầy đủ để thấy rõ bản chất thực sự của các pháp trên thế gian. Bởi vậy, chánh niệm rằng: "chỉ có hơi thở mà thôi" rất cần thiết cho việc khai triển trí tuệ.
Tỳ khưu không tham ái và tà kiến mà lệ thuộc hay dính mắc vào bất cứ điều gì.
Nghĩa là không để tham ái và tà kiến chi phối khiến phải dính mắc vào bất cứ điều gì. Khi giữ tâm trên hơi thở, theo dõi hơi thở và xem xét sự đến và sự đi của hơi thở trong mọi lúc bạn sẽ không bị dính mắc vào bất cứ điều gì. Hơi thở đến và đi; hơi thở chẳng là gì để dính mắc vào, hơi thở chỉ là hơi thở thôi. Khi đạt những tuệ minh sát cao hơn bạn sẽ thấy sự sinh diệt của mọi hiện tượng thân tâm. Bạn sẽ không bị tham ái và tà kiến làm bạn dính mắc vào bất cứ điều gì.
Ðôi lúc bạn dính mắc vào vật gì bởi vì bạn có tham ái hay thích vật đó. Khi bạn muốn vật gì, thích vật gì, bạn sẽ dính mắc vào vật đó. Ðó là lệ thuộc hay dính mắc do tham ái.
Ðôi lúc bạn có ý nghĩ sai lầm về vật đó và bạn nghĩ rằng vật đó là thường còn, thế là bạn đã có ý nghĩ sai lầm hay có tà kiến. Khi bạn nghĩ rằng vật đó sẽ vững bền mãi mãi, vật đó thật đẹp đẽ, đáng yêu, và nếu đó là một người thì người đó có một linh hồn trường cửu, vậy là bạn đã có tà kiến.
Như vậy, do tham lam hoặc do tà kiến bạn đã dính mắc vào vật đó. Tuy nhiên, khi thấy rõ bản chất thật sự của hơi thở cũng như của thân và tâm bạn sẽ không còn bị dính mắc hay lệ thuộc vào bất cứ điều gì.
Tỳ khưu cũng không dính mắc vào bất cứ vật gì trên thế gian do ngũ uẩn thủ hợp thành.
Ngũ uẩn thủ có nghĩa là năm nhóm tập hợp làm đối tượng cho tham ái và dính mắc. Ðó là: sắc uẩn, thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn và thức uẩn. Tất cả mọi vật trên thế gian đều thuộc vào một hay các uẩn khác trong năm uẩn. Thấy rõ bản chất của sự vật, người thực hành Thiền Minh Sát sẽ không còn luyến ái, dính mắc vào bất cứ vật gì.
Như vậy, này các thầy Tỳ khưu, Tỳ khưu quán sát thân trong thân.
Câu này báo cho biết rằng phần dạy về quán sát hơi thở đã chấm dứt.
Hơi thở có thể dùng làm đề mục trong Thiền Ðịnh hay trong Thiền Minh Sát. Thiền Ðịnh là Thiền Vắng Lặng giúp đạt tâm định hay đạt các tầng định. Thiền Minh Sát dẫn đến chỗ loại bỏ các phiền não trong tâm.
Hành Thiền Ðịnh khác với hành Thiền Minh Sát. Khi dùng hơi thở làm đề mục Thiền Ðịnh, bạn chú tâm vào hơi thở và đếm từng hơi thở. Khi đếm, không được đếm dưới năm hay trên mười. Phải đếm từ một đến năm, một đến sáu cho đến một đến mười. Bạn có thể chọn cách đếm nào thích hợp cho mình. Chẳng hạn: "Vào một, ra một, vào hai, ra hai, vào ba, ra ba, vào bốn, ra bốn, vào năm, ra năm, vào sáu, ra sáu. Rồi đếm lại từ đầu: " Vào một, ra một, vào hai, ra hai, vào ba, ra ba, vào bốn, ra bốn, vào năm, ra năm, vào sáu, ra sáu". Bạn có thể đếm đến sáu hoặc đến mười.
Lúc đầu bạn phải đếm từ từ. Mục đích của việc đếm là giúp bạn giữ tâm trên đề mục. Có thể so sánh sự đếm này với việc cột đối tượng bằng một sợi dây. Một khi bạn đạt được định tâm bằng cách đếm và có thể trụ trên một đối tượng mà không bị phóng tâm, lúc bấy giờ bạn có thể bỏ cách đếm và chỉ ý thức hay ghi nhận hơi thở vào và hơi thở ra mà thôi. Lúc đầu còn dùng cách "đếm", về sau chỉ dùng cách "nhận biết" hơi thở mà không đếm. Bạn chỉ cần chú tâm nhận biết hơi thở và chẳng bao lâu sau hơi thở sẽ càng lúc càng vi tế hơn.
Ðôi lúc bạn có thể thấy "Tướng" hay hình ảnh trong tâm khi có sự định tâm tốt. Hỏi mười người sẽ có mười "tướng" khác nhau. Hình ảnh trong tâm hay "tướng" thì không thể kể hết số lượng và loại hạng. Mỗi người có một "tướng" khác nhau tùy theo tri giác, khuynh hướng và địa vị của họ. Kinh điển có ghi lại một số "tướng" như sau: Tướng có thể xuất hiện như những ngôi sao, những chuỗi hạt trai; có thể thô mịn như những hạt bông vải hay những hạt làm bằng lõi gỗ, một sợi dây bện dài, một tràng hoa, một luồng khói hay một sợi tơ nhện dài, một đám mây, một hoa sen, một bánh xe hay hình ảnh một cái dĩa tròn như mặt trăng hay mặt trời. Khi việc hành thiền đạt đến một tầng mức nào đó thì "tướng" hay hình ảnh trong tâm xuất hiện. Thiền sinh bấy giờ sẽ tiến đến "nhập định" (Jhaana), và từ các tầng thiền này có thể chuyển sang Thiền Minh Sát.
Khi lấy hơi thở làm đề mục Thiền Minh Sát, bạn sẽ không đếm hơi thở mà chỉ chú tâm chánh niệm trên hơi thở và tập quán sát hơi thở trong bốn trường hợp: hơi thở dài, hơi thở ngắn, thấy rõ toàn thể hơi thở (khởi đầu, trải dài và chấm dứt) và tinh tấn chú tâm khi hơi thở vi tế.
Có thể bạn sẽ không thấy "tướng" khi hành Thiền Minh Sát. Tuy nhiên, nếu thấy thì bạn hãy ý thức và ghi nhận: "thấy, thấy, thấy" rồi trở về đề mục chính của mình. Cứ tinh tấn kiên trì chú tâm vào đề mục thiền thì chẳng bao lâu sau bạn sẽ thấy thân và tâm một cách rõ ràng, và bạn sẽ tiến bộ dần dần cho đến khi đạt đến tầng mức giác ngộ cuối cùng.
Kinh này chỉ chú trọng đến Thiền Minh Sát chứ không chú trọng đến Thiền Ðịnh hay Thiền Vắng Lặng bởi vì kinh dạy quán sát những yếu tố sinh diệt. Chỉ có Thiền Minh Sát mới dạy quán sát sự sinh diệt của đối tượng. Khi hành Thiền Vắng Lặng, bạn không quán sát sự sinh diệt của đối tượng mà chỉ chú tâm vào đối tượng thôi. Khi bạn chú tâm vào sự sinh diệt hay sự khởi sinh và sự chấm dứt của đối tượng thì bạn sẽ không bị luyến ái hay dính mắc vào bất cứ điều gì. Thực hành như thế là hành Thiền Minh Sát (Vipassanaa) chứ không phải hành Thiền Vắng Lặng (Samatha). Khi hành Thiền Minh Sát, bạn chú tâm chánh niệm vào hơi thở đồng thời chánh niệm vào bất cứ những gì đang xảy ra ở sáu cửa giác quan trong giây phút hiện tại. Ðiều này có nghĩa là khi bạn đang chú tâm vào đề mục chính (như sự chuyển động của bụng, chẳng hạn) mà một đối tượng khác nổi bật lên (như tiếng động, chẳng hạn) khiến bạn không còn giữ tâm ở đề mục chính được thì hãy ghi nhận ngay đề mục này, rồi trở về đề mục chính. Thấy điều gì, bạn phải chánh niệm ghi nhận, nghe điều gì, bạn phải chánh niệm ghi nhận, suy nghĩ điều gì hay bị phóng tâm, bạn đều phải chánh niệm ghi nhận. Ðó là điểm khác biệt giữa Thiền Vắng Lặng và Thiền Minh Sát. Khi hành Thiền Vắng Lặng bạn chỉ chú tâm vào đối tượng chính mà quên hết mọi chuyện khác. Khi hành Thiền Minh Sát bạn phải chú tâm vào từng đối tượng đang xảy ra trong hiện tại, nếu đối tượng đó nổi bật.
Trong kinh này, bạn thấy rằng mỗi đối tượng của sự chú tâm đều hướng về Thiền Minh Sát. Thực vậy, ở cuối chương này bạn tìm thấy câu:
Tỳ khưu quán sát yếu tố sinh khởi (sự sinh khởi) của toàn thể hơi thở, hay tỳ khưu quán sát yếu tố diệt tận (sự diệt tận) của toàn thể hơi thở, hoặc tỳ khưu quán sát yếu tố sinh khởi và diệt tận (sự sinh khởi và sự diệt tận) của toàn thể hơi thở.


Trích ĐẠI NIỆM XỨ.
Đại tạng kinh Viêt Nam
__________________
Hạnh Phúc thay ! Mỗi sớm mai thức dậy,lại có thêm một ngày để yêu thương .
Trả Lời Với Trích Dẫn
Dưới đây là người đã gửi lời cảm ơn đến tuanvu_quynh1949 vì bài post hữu ích này:
13cdmitriy (27-02-2011)
Gởi Ðề Tài Mới Trả lời


Những đề tài tương tự
Ðề tài Người Gởi Chuyên mục Trả lời Bài mới gởi
Một tầm nhìn minh triết thien thu 2 Thư giản - Linh tinh 32 14-04-2011 4:17 am
Giải mã những bí ẩn của thiền định Luciola Thiền 0 23-12-2009 8:15 pm
Hiểu chữ Thiền và Tỉnh Thức theo tinh thần Minh Triết kthanhvan Thiền 3 26-11-2009 10:19 am
Tam linh thien dinh thatsonphutu Tâm linh 1 17-10-2009 10:10 pm
Giáo sư 82 tuổi truyền ngoại ngữ bằng Thiền tuanngan Thư giản - Linh tinh 1 10-03-2009 10:01 am

Ðang đọc: 1 (0 thành viên và 1 khách)
 
Công cụ
Xếp Bài

Quyền Sử Dụng Ở Diễn Ðàn
You may not post new threads
You may not post replies
You may not post attachments
You may not edit your posts

BB code is Mở
Smilies đang Mở
[IMG] đang Mở
HTML đang Tắt
Chuyển đến



UE-GLOBAL.COM
Powered by vBulletin & vBadvanced CMPS
Copyright © 2000 - 2018, Jelsoft Enterprises Ltd.
vBulletin Skin developed by: vBStyles